Văn

a . Những nguyên nhân xa (gián tiếp):

Phát xuất từ nguyện lực từ bi độ sanh của Bồ-tát hạnh mà Bồ-tát đã cưu mang từ trong vô lượng kiếp trong quá khứ cho đến hiện tại: “Vì một đại sự nhân duyên xuất hiện trên đời này là, muốn cho chúng sanh ngộ - nhập vào tri kiến Phật” như trong kinh Pháp Hoa và các kinh điển khác đức Đạo sư đã dạy về nguyên nhân đản sinh của Ngài như thế nào thì, ở đây chính nó cũng là những nguyên nhân liên tục tiếp nối thúc đẩy sâu xa của chánh báo đưa đến và, cộng với những nguyên nhân do y báo hình thành của xã hội vào lúc bấy giờ thúc đẩy Thái Tử Siddhārtha Gotama hoàn thành việc xuất gia tầm đạo giải thoát cho chính mình cùng nhân sinh, ngoài nguyện lực trên ra thì những phong trào tìm giải thoát trong đạo giáo vào lúc bấy giờ của xã hội Ấn Độ vào đầu thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên và mãi cho đến thế kỷ thứ sáu cũng là những nguyên nhân gián tiếp đưa đến sự xuất gia gián tiếo của Ngài. Các phong trào này phát triển mạnh mẽ hơn, trong việc chống đối lại các đạo giáo mang đầy những hình thức tế lễ mà không mang lại những lợi ích tối thiểu nào, qua những cuộc tranh luận công khai; đó là phong trào tư tưởng xét lai không có tổ chức; tự họ rời bỏ tôn giáo truyền thống để đi tìm những cứu cánh tâm linh mới. Đai diện cho các phong trào này, chúng ta có thể chia thành bốn khuynh hướng muốn tìm cầu cứu thoát ra khỏi các thế lực vô minh nghiệp khổ cùng những nô lệ giáo điều tôn giáo; chỉ biết lấy việc tế lễ làm kế sống tâm linh, mà đánh mất đi cái tự chủ nhân bản của con người. Phải nói rằng đây cũng có thể là một phong trào cách mệnh tâm linh bất bạo động chống lại truyền thống tế tự tha hóa của các thánh kinh Vệ-đà (veda) và, mở ra một chân trời mới đạt đến điểm đỉnh cao triết lý cùng đạo giáo con người. Thái Tử Gotama sinh ra và lớn lên may mắn gặp vào thời kỳ các phong trào này đã và đang lớn mạnh. Ngài đã tiếp xúc qua tất cả những nhóm này và, mỗi nhóm này không nhiều thì ít cũng tác dụng và ảnh hưởng đối với bước ra đi của Ngài sau đó.

Theo chủ trương của khuynh hướng thứ nhất phát xuất từ Upaṇisad (Aupanisadas: Áo nghĩa thư) cho rằng, mặc dù các nhà Áo nghĩa thư đã cố gắng trình bày một Brahman từ nghĩa Thần chú tế tự của Rg Veda đến Upanisad mở rộng ra một Brahman ý nghĩa hoàn toàn đồng nghĩa với chân lý và trở thành cái tuyệt đối bao hàm cái tổng thể và tự tại trong vạn vật. Ở đây Brahman là nguyên nhân của vạn vật như trong Brhadāranyaka upaniṣad (3.8.8.): “Giống như mọi vật trong thế giới, được bao bọc trong không gian, không gian lại được ở trong cái bất diệt là Brahman” Vì Brahman (chỉ cho đại ngã của vũ trụ) thẩm thấu vào trong mọi vật, nó là tinh thần của mọi vật, nên thân xác con người là tòa nhà của Brahman. Do đó sự liên hệ giữa Brahman và Atman (chỉ cho tiểu ngã cá nhân mọi chúng sanh) trong quan hệ chủ thể và đối tượng người và vật, của người biết và cái được biết, của người thấy và cái được thấy, của người tư duy và cái được tư duy, như trong toàn bộ Upaniṣad được đúc kết tổng hợp lại từ Brhadāranyaka, Chāndogya, Taittirīya, Aitareya và Kausītaki qua Vedānta (Viên thành Vệ-đà) là đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ giáo. Ở đây Brahman va Ātman luôn luôn song hành với nhau một cách hiển nhiên trong việc thể hiện, cho chúng ta thấy Brahman thể hiện cái tuyệt đối, là linh hồn của thế giới còn Ātman là linh hồn của mỗi cá nhân được quan niệm là đồng nhất. Dù cả hai thể hiện theo từng thuộc tính của chúng, nhưng mặc khác chúng cũng đồng nhất giữa Brahman và Ātman như trong các bộ Upaniṣad đã nói, theo Brhadāranyaka Upaniṣad (4.4.7) thì: “ Ātman là vĩ đại, bất sinh, bất lão, bất tử, bất hoại, bất diệt chính là Brahman.” Sự đồng nhất của chúng được thể hiện ra trong lúc ngủ say không mộng mị; đó chính là cái bất tử bất hoại của Àtman, đó là Brahman. Từ tư tưởng này các nhà Upaniṣad khám phá ra sự luân hồi có được của Àtman sau khi chết và, nó vẫn tồn tại dưới hình thức này hay hình thức khác và, cũng từ đây họ khám phá ra hành nghiệp của mỗi cá nhân trong việc tạo thành kết quả. Một người chưa được giải thoát phải đi quanh quẩn trong vòng sinh tử luân hồi, do động lực của lòng tham duc (Kāmayamana) và vô minh (avidyā) thúc đẩy và, nó tùy thuộc vào các hành nghiệp thiện hay ác mà có khổ hay vui. Theo các nhà Upaniṣad thì con người muốn giải thoát vòng luân hồi sanh tử thì phải tận diệt được tham dục (kāma) cùng vô minh. Và như vậy theo họ thì một người muốn được thể nhập vào Brahman và, Ātman người ấy hòa lẫn vào Brahman thì phải đoạn tận chúng (tham dục, vô minh) mới có thể thể nhập vào Brahman và giải thoát được. Qua hai quan niệm về tính nhất thể của vạn vật cùng quan niệm tái sinh do hành nghiệp tạo ra, đó là những khám uyên thâm sâu xa nhất của nhân loại, nhưng có những phân chia mâu thuẫn mà họ không thể nhận ra được đó chính là giữa thế giới trường cữu, tự tại, Bất sinh, bất diệt, bất hoại của Brahman cùng với thế giới thực tại (prakrti) của Ātman cũng bất sinh bất diệt, bất hoại và trường cữu đầy đủ tự do nội tại của chính nó thì việc gì phải thể nhập vào Brahman làm chi? Và như vậy giữa Brahm và Àtman hiện tại trở thành đối lập nhau. Cái gì khiến Brahman tự tại trở thành hiện thực, nhập thể vào trong thế giới luân hồi sinh tử này? Và làm thế nào các hành nghiệp của một con người có thể trói buộc linh hồn hay bản ngã (Àtman) được? vào một thân xác, trong khi Àtman có đầy đủ tự do nội tại của nó? Đó là những điều mà các nhà Upaniad vào lúc bấy giờ không giải thích được, đây chính là một trong những nguyên nhân đưa Thái tử đi xuất gia tầm đạo sau này.

Theo quan niệm của các nhà Duy vật luận vào lúc bấy giờ, họ bác bỏ tất cả mọi quan điểm có được về vấn đề giải thoát của các nhà Upaniad và họ chủ trương mọi vật ở bên ngoài thế giới hữu hình này có được đều do trí tưởng tượng của con người dựng lên, chỉ chấp nhận có thế giới vật chất hữu hình này là có thật, đó là nhóm Thuận thế luận (Lokāyata) và, Cārvaka. Họ chủ trương rằng mọi nhận thức của chúng ta trực tiếp qua giác quan là nguồn kiến thức có được duy nhất của chúng ta, ngoài ra không có bất cứ kiến thức nào là thật qua suy luận, trực giác, kinh nghiệm, giáo dục hay thần linh mặc khải và, do vậy các nhà Lokāyata phủ nhận tất cả mọi sự hiện hữu của linh hồn. Bất cứ vật gì không do giác quan nhận thức thì sẽ không hiện hữu, không có Thượng đế, không có cứu độ, không có linh hồn (ātman), pháp và phi pháp đều không hiện hữu cùng, thiện nghiệp, ác nghiệp không đưa đến quả báo trong tương lai hay đời sau. Và vì vậy họ chủ trương trong hiện tại hãy sống cho hợp lý: Hãy hưởng thụ hết hạnh phúc khi chúng ta còn sống và, cứ ăn sữa lạc cho thõa thích, cho dù chúng ta có vỡ nợ đi chăng nữa! Điều có giá trị duy nhất trên đời này là chúng ta làm bất cứ điều gì đem lại hạnh phúc càng nhiều càng tốṭ. Ảnh hưởng của nhóm này vào lúc bấy giờ cũng rất đáng kể đối với quần chúng. Họ sử dụng lối phê phán sắc bén với thái độ hoài nghi tất cả những lý tưởng có được từ mọi sự tưởng tượng và suy diễn thiếu tính hiện thực, họ đều không chấp nhận và nhạo báng, họ phản đối mọi sự tìm kiếm triết lý xa vời thiếu thực tế trong khi mọi người bỏ thế giới hiện thực không màn để ý đến nó, mà chỉ biết:

“Hướng vế điều vô hình

Bỏ rơi cái hữu hình

Phái Cārvaka biết

chuyện điên đảo chúng sanh!”

(Saddarsanasamuccaya 9.6).

Thật ra, đây cũng chỉ là một quan điểm thiên kiến méo mó, nếu sống mà chỉ biết có dục lạc hiện thực mà không biết được những khổ đau đi theo sau những dục lạc đó thì đó cũng chỉ là những phê phán nửa vờï bỡi vì chính những đau khổ đi theo sau những khoái lạc cũng là một hiện thực, nhưng tại sao phái này lại chối bỏ hiện thực này? Đây cũng là một trong những nguyên nhân đưa Thái tử đi xuất gia tầm đạo sau này.

Theo quan niệm của các nhà trong phái khổ hạnh (tapasvin) thì, khổ hạnh là một hình thức để tạo ra năng lực và, từ năng lực này được huân tập nhiều chừng nào trong tiết dục thì việc hoàn thành giải thoát sẽ ở gần trong tầm tay chúng ta chừng ấy, chứ không phải Khổ hạnh có nghĩa là ăn năng hối cải những sai lầm chúng ta đã tạo ra như một số người đã hiểu một cách sai lầm qua định nghĩa chữ Phạn tapasvin (khổ hạnh) có nghĩa là “Ăn năng hối cải”. Khổ hạnh ở đây có nghĩa là cố gắng tạo dựng tương lai. Nó căn cứ vào niềm tin về sự hành xác để tạo ra nhiệt lượng tâm linḥ Nếu một người theo khổ hạnh mà bị nhục dục lôi cuốn thì thần lực tích trữ kia sẽ lập tức biến mấṭ. Theo các nhà tu khổ hạnh thì hành giả chứng đắc được thần thông là nhờ người đó đã tích lũy được nhiều thần lực tapas và, chính trong kinh Rg Veda cho rằng thần Indra, Thiên chủ đạt được ngôi vị tối cao ở trên thiên đình là nhờ có tapas. Phong trào khổ hạnh này cũng đóng một vai trò quan trọng vào lúc bấy giờ, các nhà tu khổ hạnh đã trở thành những địch thủ ngay cả đối với các thần linh vì nhờ có năng lực tapas được huân tập tích trử của họ mà các Thiên thần phải tìm cách phá hoại qua việc phái những tiên nữ diễm lệ xuống trần quyến rũ những vị tu khổ hạnh khiến cho họ mất thần túc thông, huống chi là các vị tế sư Bà-la-môn không phản đối phong trào này sao được? Trong thực tế họ mất đi những vị khách cúng tế và, những gì phong trào khổ hạnh làm đều đi ngược lại truyền thống cúng tế cổ truyền của họ, vì tự thân của khổ hạnh là hy sinh đi những lạc thú cá nhân ở thế gian, để tìm kiếm một con đường giải thoát cho chính cá nhân mình. Theo quan điểm các Bà-la-môn việc chấp nhận đời sống khổ hạnh chỉ hợp lý đối với tuôi già, khi họ đã hoàn thành việc chăm sóc gia đình, thực hiện các phận sự mà giai cấp của họ phải làm và, đã có con trai thay thế họ trong gia đình và ngoài xã hôi. Tu khổ hạnh thì có vô số phương pháp luyện thân xác qua thực hành ly dục mục đích là làm cho thân thể không còn những đòi hỏi vật chất làm trở ngại tinhtha62n khi huân tâp tapas tinh thần, nhưng trong những phương pháp được gọi là tối ưu và đưa đến giải thoát đó chính là phương pháp tu tập tinh thần tự chủ qua việc luyện hơi thở ra vào điều hòa, từ đó tâm hành giả trở nên an lạc nhất thời trong lúc tu tập. Phương pháp tu khổ hạnh này tuy chúng có thể đưa hành giả đến chỗ giải thoát, nhưng vẫn không rốt ráo trong việc giải thoát trọn vẹn. Tuy vậy, nhưng nó rất ảnh hưởng đến việc việc Thái tử xuất gia tầm đạo sau này.

Theo quan điểm các nhà Du tăng khất thực, cho rằng gia đình, vợ con, xã hội, công việc là những thứ ràng buộc khó đưa họ đến giải thoát. Họ muốn đi tìm tự do và kiến thức mới, nhu cầu hướng đến việc mở mang tâm trí đã lôi cuốn mọi người, thúc giục hàng nghìn người thuộc mọi tầng lớp kể cả giai cấp bỏ hết công việc, giao phó vợ con cho đại gia đình, từ bỏ mái nhà, làng xóm, thành thị mà chấp nhận đời sống độc cư, du hành đây đó với ước mong tìm kiếm được trí tuệ giải thoát. Sự phá vỡ truyền thống của đời sống du hành khất thực chúng tương đồng với các nhà khổ hạnh đó là mặt hình thức còn tinh thần thì mỗi trường phái có mỗi quan điểm khác nhau: Một số theo thuyết ngụy biện, một số theo thuyết định mệnh ngay đến giải thoát cũng do tiền định không thể biến cải được. Nhưng phần đông họ là những nhà thí nghiệm đạo lý, lúc thì thực hành giáo phái này, khi thì gia nhập giáo phái nọ. Họ cũng có thể gia nhập vào trong truyền thống Upanisad để tìm hiểu đạo trong một thời gian, hay hành trì khổ hạnh, hoặc thí nghiệm một phương pháp riêng nào đó của họ mong đạt được trí tuệ giải thoát. Vì việc du hành khất thực của họ là để tìm hiểu và thực hành những phương pháp nào có thể đưa đến trí tuệ giải thoát thì họ tìm đến học hỏi tranh luận. Những cuộc tranh luận giữa họ và những người khac quan điểm thường xảy ra tại các lâm viên, hoặc ven các làng xã, chúng thu hút rất nhiều người, trong đó có cả Thái tử Gotama.

Qua những phong trào này Thái tử Siddhartha Goptama đã từng tìm hiểu và, cũng nhờ những phong trào này âm ỉ ảnh hưởng thôi thúc một cách âm thầm cho những quyết đinh dứt khoát sau này của Thái tử, nó cũng là những nhân tố gián tiếp tác đông lên tâm thức của Ngài trong việc hoàn thành chí nguyện xuất gia của mình sau này.

b . Những nguyên nhân gần (trực tiếp):

Ngoài những nguyên nhân như trong Vedānta và những phong trào phản đối nghi thức tôn giáo quá rờm rà nhiêu khê về mặt hình thức luôn trói buộc, nhưng trong nội dung thì không mang đến một đạo lý giải thoát nào về mặt phát triển trí tuệ cả, đó là một hậu quả tất yếu cùa dòng biến thiên lịch sử phải có vào lúc bấy giờ. Ở đây Thái tử Siddhartha Gotama một phần nào, không ít thì nhiều cũng chịu một sự ảnh hưởng gián tiếp qua những kiền thức mà Thái Tử đã học hỏi được từ những bậc thầy nổi danh vào lúc bấy giờ, về truyền thống đạo học tâm linh qua bốn bộ Veda cũng như các bộ Upaniṣad và những thực tế qua cuộc sống, được Ngài kết hợp một cách hài hòa và nhạy bén trong từng nhận thức rẳng cuộc đời không phải lúc nào cũng mang đến cho chúng ta những lạc thú, mà đằng sau những hạnh phúc (sukkha) của các lạc thú đó ẩn núp những vô thường khổ đau (dukkha) rình rập như trong Kinh Tăng Chi bộ (Anguttara Nikāya) (AN. 3.38) đức Đạo sư đã dạy lại các đệ tử của mình: “Này các Tỳ-kheo, ta đã sống cuộc đời rất được nuông chiều trong vương cung. Các Tỳ-kheo, trong cuộc đời đầy hạnh phúc đó, xuất hiện trong ta tư tưởng này: ‘Quả thật một người chỉ biết sống đời sống thế gian hoàn toàn thì, chính người ấy sẽ bị chi phối bỡi tuổi già, lại rất ghét khi thấy người già nua. Nhưng ta cũng không thoát khỏi tuổi già và bị nó chi phối. Vì nghĩ như vậy nên này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú lìa xa ta.’

“Quả thật một người chỉ biết đời sống thế gian hoàn toàn thì, chính người ấy bị chi phối bỡi bệnh tật, lại rất ghét khi thấy người bệnh tât. Nhưng ta cũng không thoát khỏi bệnh tật và bị nó chi phối. Vì nghĩ như vậy nên này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú lìa xa ta.

“Quả thật một người chỉ biết đời sống thế gian hoàn toàn thì, chính người ấy bị chi phối bỡi cái chết, lại rất ghét khi thấy người chết. Nhưng ta cũng không thoát khỏi cái chết và bị nó chi phối. Vì nghĩ như vậy nên này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú lìa xa ta.”

Đã là những tư duy được Ngài rút ra từ những kiến thức học hỏi cùng những thực tế cuộc sống và trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) 26. Kinh Thánh Cầu (MṆ 26.16) đức Đạo sư cũng dạy:

“Khi ta còn là Bồ-tát, ý tưởng này đã khởi lên trong tâm ta: ‘Đời sống tại giạ đầy bất tịnh, thật là chật hẹp. Đời sống của Sa-môn thì tự do như bầu trời khoáng đãng.…” Và từ những tư duy kinh nghiệm sống này, cộng với những thực tế nhất là qua bốn lần du hành qua bốn cử thành, những thực tế về lão bệnh tử cùng vị sa môn, là những nguyên nhân đã tác động mạnh trực tiếp vào tâm trí Thái Tử như trong kinh 1 Đại Bản Trường A-hàm (Đ. 1, tr. 0006a – 0007a) bên Hán tạng, tương đương với Kinh Trường Bộ (Dīgha Nikāya) Kinh 14 Đại Bổn Pāli , đức Đạo sư đã thuật lại về những nguyên nhân trực tiếp đưa đến việc xuất gia tầm đạo của bảy vị Phật trong thời quá khứ và, cũng là của cá nhân Ngài:

- Lần du hành thứ nhất:

“Một hôm, Bồ-tát muốn ra khỏi thành để dạo chơi và quan sát, bèn ra lịnh người đánh xe sửa soạn xe báu để Ngài đi đến công viên tuần hành và du ngoạn. Người đánh xe sau khi sửa soạn xa giá xong, tâu Thái tử: ‘Giờ đã thích hợp.’ Thái tử cỡi xe báu đi đến khu vườn công cộng kia. Giữa đường, Ngài gặp một người già, đầu bạc, răng rụng, lưng còm, mặt nhăn, rung rinh trên chiếc gậy, thở khò khè theo nhịp bước khó khăn. Thái tử liền xoay hỏi quân hầu: ‘Đó là người gì?’ Đáp rằng: ‘Đó là người già.’ Lại hỏi: ‘Già là thế nào?’ Đáp: ‘Già là người mà tuổi thọ sắp hết, không còn sống bao lăm nữa.’ Thái tử lại hỏi: ‘Ta đây cũng sẽ như thế, không tránh khỏi tai họa này chăng?’ Đáp: ‘Phàm đã có sinh tất có già, đâu kể gì sang hèn.’ Nghe vậy Thái tử buồn bã không vui, liền bảo quân hầu đánh xe về. Ngài lặng lẽ suy niệm: ‘Ta cũng sẽ như vậy, chịu nỗi khổ vì bệnh này.’”

- Lần du hành thứ hai:

“Một thời gian sau, Thái tử bảo quân hầu đánh xe đi dạo. Giữa đường, Ngài gặp một người bệnh, thân gầy, bụng lớn, mày mặt sạm đen, nằm một mình trên phân dơ, không ai chăm sóc. Bệnh rất khổ, miệng cứng không nói được. Thái tử xoay lại hỏi quân hầu: ‘Đó là người gì?’ Đáp: ‘Đó là người bệnh.’ Hỏi: ‘Bệnh là thế nào?’Đáp: ‘Bệnh là là bị các thứ đau nhức hành hạ, chết sống không biết lúc nào.’ Hỏi: ‘Ta cũng sẽ như thế, không tránh khỏi tai họa này sao?’ Đáp: ‘Phải. Phàm có sanh thì có bệnh, không kể gì sang hèn.’ Nghe vậy, Thái tử trở nên buồn bã không vui, liền bảo quân hầu đánh xe trở về. Ngài lặng lẽ suy nghĩ: ‘Ta cũng sẽ như vậy, chịu nỗi khổ vì bệnh này.’”

- Lần du hành thứ ba:

“Lại một lúc khác, Thái tử bảo quân hầu đánh xe đi dạo. Giữa đường, Ngài gặp một người chết; phan lụa nhiều màu dẫn đường trước sau; dòng họ, thân quyến, tiếc thương than khóc, đưa ra khỏi thành. Thái tử lại hỏi: ‘Đó là người gì?’ ‘Đó là người chết.’, quân hầu đáp. Hỏi: ‘Chết là thế nào?’ Đáp: ‘Chết tức là hết. Hết gió đến hết lửa, các căn bại hoại. Kẻ còn kẻ mất đôi đường, gia đình ly biệt. Đó gọi là chết’ Thái tử lại hỏi người đánh xe: ‘Ta đây cũng sẽ như thế, chưa khỏi tai hoạn này chăng?’ Đáp: ‘Phải. Phàm đã có sanh tất có chết, chẳng kể sang hèn.’ Nghe vậy, Thái tử lại càng buồn bã không vui, bảo đánh xe về. Ngài trầm ngâm suy nghĩ: ‘Ta cũng sẽ như vậy, chịu nỗi khổ vì bệnh này.’”

Lần du hành thứ tư:

“Lại một lúc khác, Thái tử bảo quân hầu đánh xe đi dạo. Giữa đường, Ngài gặp một vị Sa-môn, bận pháp phục, tay cầm bát, mắt nhìn xuống đất mà bước đi. Thái tử liền hỏi quân hầu: ‘Đó là người gì?’ ‘Đó là vị Sa-môn’, quân hầu đáp. - ‘Sao gọi là Sa-môn?’-‘Sa-môn là người xa lìa ân ái, xuất gia tu đạo, chế ngự các căn, không nhiễm ngoại dục, có tâm từ đối với hết thảy, không làm tổn hại vật gì; gặp khổ cũng không buồn, gặp vui cũng không mừng, hay nhẫn như đất. Đó gọi là Sa-môn.’ Thái tử bèn nói: ‘Lành thay! Đó là đạo chân chính, tuyệt hẳn mọi trần lụy, chỉ vui thú với cái vi diệu thanh hư.’ Thái tử liền bảo quân hầu đưa xe đến gần, và hỏi Sa-môn rằng: ‘Ông cạo bỏ râu toc, bận pháp phục, cầm bát như vậy, chí ông muốn cầu chuyện gì?’ Sa-môn đáp: ‘Phàm người xuất gia là cốt điều phục tâm ý, xa lìa trần cấu, thương xót cứu giúp quần sanh, không làm điều gì xâm hại, trong lòng rỗng rang tịch mịch, chỉ có bề giữ đạo mà thôi.’ Thái tử khen: ‘Hay lắm! Đạo này rất chân chính.’ “

Qua bốn lần du hành, những điều thấy, nghe qua thực tế đã tác động mạnh lên tâm thức Thái tử Siddhārtha Gotama. Từ những thấy nghe đưa đến những suy nghĩ làm buồn lòng Ngài không ít, vì bản thân của Ngài cũng sẽ không vượt qua khỏi những nỗi thống khổ của già - bệnh - chết này, đó là những tác động trực tiếp đối với Thái tử và cũng từ những tác động trực tiếp này đã đưa Ngài đến con đường xuất gia tầm đạo mong cầu giải thoát khỏi chúng. Theo như lịch sử thì sau khi Ngài gặp vị Sa-môn rồi trở về lại hoàng thành để gặp lại vợ con lần cuối rồi Ngài mới tìm đường xuất gia ngay trong giữa khuya đêm hôm đó nhằm ngày mồng 8 tháng 2 Âm lịch theo lịch Trung Hoa (theo lịch sử của đức Phật lịch sử) năm Ngài 29 tuổi tức năm 534 trước Công nguyên; nhưng theo trong kinh thì ngay trong cuộc du hành thứ tư sau khi gặp vị Sa-môn kết thúc thì, Ngài liền bảo quân hầu: “Mang áo trân bảo của Ta và xa giá về, tâu lại Phụ vương biết rằng ngay tại đây, Ta sẽ cắt bỏ râu tóc, mặc ba pháp y, xuất gia tu đạo. Vì Ta muốn điều phục tâm ý, xa lìa trần cấu, giữ mình thanh tịnh để cầu chánh đạo.’ Quân hầu liền đem xa giá và y phục của Thái tử về tâu lại phụ vương, còn Thái tử thì cắt bỏ râu tóc, mặc ba pháp y, xuất gia tu đạo.” (Đ. 1, tr. 0007a). Sự kiện thời điểm ra đi xuất gia tầm đạo của Ngài tuy có sự sai khác nhau một chút trong thời gian; nhưng chúng vẫn nói lên được tính dứt khoát trong việc tìm đường thoát khổ cho chính mình và cho mọi người dù thời gian có được chuẩn bị hay chưa? Nhưng ở đây theo lịch sử mang tính truyền thuyết thần kỳ, nên sự kiện này như là một dữ liệu để chúng ta đối chiếu và xử lý cho hợp lý hơn sau này.

Nhân đọc quyển nghệ thuật chơi đá của hai tác giả: Lý Lược Tam và Huỳnh Ngọc Trảng, chúng tôi xin tóm lược lại  nội dung và hình thức của quyển sách này. Qua quyển sách dày bảy mươi hai trang do nhà xuất bản Mỹ Thuật ấn hành năm 1997 này, về hình thức rất trang nhã đẹp và, sách được chia ra làm hai phần chính: Phần thứ nhất, khảo luận về thú chơi đá, phần thứ hai là thạch ngoạn.

Phần đầu chia làm ba. Một, dẫn nhập. Hai, lý và sự thú chơi đá. Ba, sổ tay người chơi đá.

Phần thứ hai thạch ngoạn, với 43 bức tranh màu về đá đủ để nói lên tính đa dạng về những biểu trưng của nghệ thuật chơi đá (ngoạn thạch), mà qua đó chúng sẽ là những đối tượng thưởng ngoạn cho chúng ta.

Theo hai phần này, tuy hai tác giả đã nói “Thuật nhi bất tác” trong lời nói đầu, nhưng đây quả là một việc làm có tính cách tổng hợp có hệ thống, cho dù chỉ hạn hẹp trong vòng 72 trang; song chúng cũng nói lên được cái tính cách nghệ thuật phi nghệ thuật (The art of artlessness) của tư tưởng Đông Phương, nhất là nó mang đậm tính vượt thoát của tư tưởng Phật giáo Thiền tông trong nó.

I . Từ nghệ thuật ngoạn thạch đến phương pháp thưởng lãm phi nghệ thuật trong chúng có một khoảng cách khá rộng trên mặt luận lý hình thức, nhưng trên mặt bản thể chúng không có bất cứ một sự ngăn cáh nào giữa đá và người thưởng lãm:

“Chúng ta là người giám thưởng đá nếu không vì hình dáng và màu sắc của cục đá mà mê, cũng không vì nó là một cục đá trải đường mà khinh, thì chúng ta hãy trực tiếp khế nhập vào ‘bản thể sinh mạng’ của cục đá, tham nhiếp cái ‘bản lai diện mục’ của nó mà quay nhìn lại ‘bản lai diện mục’ của mỗi chúng ta. Đúng là cục đá này không có dáng vẻ, vô hình tướng, nhưng không chỗ nào không hình dáng; đúng là một cục đá này không ngôn ngữ nói năng, nhưng không chỗ nào là không ngữ ngôn. Nội hàm của nó phản phất như có cái dáng vẻ thuần túy-giản phác, hồn nhiên-tỉnh lược từ trong cái dáng vẻ phức tạp mà ra; hoặc từ cái tuyệt đối không hình dáng nhưng với một điểm ‘tình vị’ vô tướng nơi tâm chúng ta thêm vào một điểm thôi-một điểm mà ‘thêm hơn ắt quá nhiều, ít hơn ắt quá không’. Cái cảnh giới của cái ‘tình vị’ mà tâm chúng ta thêm vào với đá-cảnh giới người tìm đến với đá, và đá khế hội cùng người-cái cảnh giới đó khó nói nên lời được; hoặc nó phảng phất như một câu ‘thoại đầu’ mà chúng ta qui kết từ trong đống văn chương ngữ lục, hoặc từ trong cái vô ngôn tuyệt đối chúng ta ‘phương tiện’ tụng lên một câu Phật kệ: Để tự chúng ta-những ‘thức giả’ tự thức và ‘bất thức giả’ tự bất thức vậy.. Đó là bản lý để chúng ta biết tại sao nói cục đá này ‘vô hình nhi vô sở bất hình; vô ngôn nhi vô sở bất ngôn’, Chơi đá là một thú tiêu nhàn, một diệu dược và cũng có thể tạm gọi coi hư một phẩm trợ đạo thân dẫn chúng ta trở về với tánh bản nhiên của chúng ta.” (trang 8).

Ở đây hai tác giả đã mở ra cho chúng ta một phương pháp thể nhập trực tiếp vào với đá, không qua bất cứ phương pháp nào hết, ngoài tự thân mọi người và, tự tham thấu qua những biểu tượng, tượng trưng qua hình thể cục đá, để đạt được những cảm nhận trực giác nào đó đối với bản thân và đối tượng được thưởng lãm. Nhưng điều này khó có thể xảy ra cho những người thưởng lãm đá, khi mà giữa chủ thể và đối tượng không được đưa lên hàng bình đẳng ngang nhau thì, đó chính là lúc người và vật có sự ngăn cách nhau. Muốn đạt đến tình trạng “tâm vật nhất như” như của nhà Thiền thì chúng ta phải tham nhiếp trực tiếp vào “bản thể sinh mạng” của cục đá như quay nhìn lại cái “bản lai diện mục” chúng ta vậy. Đây chính là sự thâm nhập vào cái bản lai diện mục của mỗi chúng ta qua pháp phi nghệ thuật của Phật giáo Thiền tông, mà nghệ thuật thưởng lãm đá khó đạt đến.

Từ nghệ thuật đến phi nghệ thuật về mặt hình thức (chỉ cho sự) tuy thấy chúng có sự ngăn cách với bản thể (chỉ cho lý). Nhưng tựu trung sự ngăn cách đó là một sự cần thiết, để nhờ đó chúng ta mới có khả năng bước đến bước thứ hai (nếu không có bước thứ nhất thì chắc chắn sẽ không có bước thứ hai) để thể nhập vào bản thể của sự vật. Do sự cần thiết này, cho nên hình thức cục đá cũng dự phần quan trọng vào tính quyết định của việc thấu đạt bản thể sự vật; tuy chúng chỉ mang hình thức biểu tượng phương tiện, nhưng không thể không có hình thức hình dạng) để chúng ta thưởng lãm. Về hình dạng cục đá thì theo như sách, hai tác giả đã chỉ dẫn gồm có sáu dạng thức tổng quát sau đây:

- Cô thuận thạch: đá gầy guộc nhăn nheo.

- Viên hược thạch: đá tròn lẳn.

- Thấu lậu thạch: đá lồi lõm, có lỗ hang.

- Tượng hình thạch: đá tượng hình nhân vật hay đồ vật.

- Quái thạch: đá có hình dạng quái dị, cũng gồm có phần xấu xí.

- Thanh tú thạch: đá có vân sớ mạch lạc, nổi rõ; dáng vẻ đẹp, màu sắc nhu hòa. (trang 11).

Tuy có sáu dạng thức tổng quát, được mọi người chấp nhận; nhưng trên mặt sai biệt đặt trưng của từng loại đá, thì được phân ra làm nhiều loại khác nhau để phù hợp cho tính đa dạng của màu sắc. Nói chung là để phù hợp với cách chọn đá mà người ta phải dựa vào hình dạng, chất đá, màu sắc … theo những qui luật nhất định nào đó đã được chọn lựa và đặt tên cho chúng, để cho tên chúng được hợp thức hóa là “chính danh”. Tuy chúng ta đề cập đến rất nhiều phương pháp nghệ thuật (điều kiện cần và đủ) chơi đá trên mặt biểu tượng hình thức. Nhưng nguyên tắc cơ bản của thú chơi đá vẫn tôn trọng tuyệt đối “tính tự nhiên của đá” không cần bàn tay can thiệp của chúng ta vào hình dáng của chúng. Nếu như chơi đá mà không tuân thủ tính tự nhiên của chúng thì, chúng ta đi ngược lại nguyên lý tối hậu của kỳ thú này. Chơi đá từ nghệ thuật đến phi nghệ thuật là một phương thức tuy chúng có những chuẩn tắc, nhưng những chuẩn tắc này được xem như là cái thuật, cái phương tiện tạm thời để từ đó vượt qua khỏi chính nó, mà đạt đến mục đích “giản thạch bổ thần” tìm đến cái nhiên tính của trời đất, cùng hòa tâm mình vào với đá, mà vật thể này tự chúng nói lên được cái tính tự nhiên của chúng đó là:

“Một vật thể có từ khởi thỉ, đã từng trải qua mưa nắng, gió sương, đã ngâm mình dưới sông sâu, suối cạn và thời gian đã tạc lên đo những vết hằn hồng hoang, để lại vết tang thương dâu bể, và tạo nên hình tướng vô hình thề, không chủ ý, nhưng ở đó lai5co1 vẻ âm nhu tú lệ (thanh), vẻ cục mịch, vụng dại, thô xấu (sửu), vẻ cứng cỏi kiên liệt (ngoan), lại hồn phác đôn hậu (chuyết), lại hiển hiện vẻ độc đáo tyệt diệu của bàn tay tạo hóa (kỳ), lại biểu lộ sự mượt mà sáng loáng (tú), lại hiểm hóc kỳ khu (hiểm), và hàm chứa cái đẹp của hình dáng bất khuất, quanh co thông vào chỗ thâm sâu vắng lặng (u). Thanh, sửu, ngoan, chuyết, kỳ, tú, hiểm, u là những đặt phẩm cấu thành vẻ đẹp tổng thể của một tác phẩm nghệ thuật mà đá có thể có sở đắc.” (trang, 17-18).

Đó là sự (nghệ thuật) cần thiết để từ đá mà chúng ta đạt đến lý tính (phi nghệ thuật) của đá trong vấn đề ngoạn thạch. Ngoài nghệ thuật cần cho đá ra, ở đây chúng ta còn cần sự phối hợp hài hòa giữa đá và bối cảnh chung quanh (không gian) thì, nền, đài, bệ, giá, kệ …. tùy thuộc vào màu sắc, chất đá, hình dáng của khối đá mà chúng ta trình bày. Và do đó, nghệ thuật chơi đá trở nên phong phú và, đa dạng hơn trong cuộc sống của chúng ta.

II . Thạch ngoạn, một pháp phi nghệ thuật, vì phương pháp thưởng ngoạn đá không có bất cứ một phương pháp chuẩn mực nào để thể hiện cái nhìn đúng về sự vật cả. Vì chúng luôn luôn tùy thuộc vào kiến thức từng cá nhân của mọi người được thể hiện qua cái nhìn của họ về khối đá. Do đó, nói đến việc giám thưởng để được hoàn thiện về nó thì rất khó mà xác định:

“Sự hoàn thiện luôn luôn ở phía trước: Cục đá được nhặt về và giám thưởng cả đời cũng chưa ai dám nói là đã hie633u tường tận.” (trang 5).

Ở đây, chính vì sự không hoàn thiện của việc thưởng lãm đá đến nơi cùng tận của nó, cho nên sự giới hạn của chúng được đặt ra trên bình diện tương đối, cho một giới hạn nào đó trong quan niệm kiến thức về cách thưởng lãm theo nhãn quan của từng người. Do đó, chúng không có tiếng nói chung cuộc như Thiền tông khi vượt qua khỏi những tắc Công Án, hay những câu Thoại Đầu được đặt ra cho hành giả. Tuy nhiên, bốn mươi ba bức tranh đá này, nếu đem trình diện trước nhãn quan của các hành giả Thiền tông thì, chúng sẽ trở thành những tắc Công án. Nhờ vậy mà chúng luôn luôn ở trong dang tự tại, lúc nào cũng hấp dẫn mọi người. Vì chúng tự tại cho nên không ai có thể nắm bắt được chúng. Khi mà một vật không thể nắm bắt được thì càng không thể thủ đắc được thì, vật ấy càng hấp dẫn hơn. Nhưng chính nhờ sự không thủ đắc được này mà chúng lay động được tâm thức mọi người, để từ đó chúng trở thành cái bị vượt qua. Vì thế bốn mươi ba bức tranh đá màu này, trước hết chúng chỉ được coi như là những vật đã được thủ đắc trong cái diện tương đối qua những tên được đặt của chúng và, chúng luôn luôn tùy thuộc vào biểu cảm của những người thưởng lãm áp đặt lên chúng. Chúng ta cũng là những người thưởng lãm, chúng ta không cần phải độc những dòng chữ được ghi dưới mỗi bức tranh, mà chúng ta cũng có quyền nhìn chúng qua biểu cảm của chính riêng mình, chứ không nhất định là phải như thề này hay như thế kia theo cái nhìn của họ. Chính vì không có tiếng nói chung về mặt tương đối, cho nên từ đây chúng hình thành một cái nhìn khác về sự vật, với con mắt của nhà Thiền là “từ đâu đến và sẽ đi về đâu?” chúng sẽ biến thành khối nghi và, từ những khối nghi này, nếu biết cách đẩy chúng đến chỗ tận cùng thì, ngay tức khắc dưới chân những khối đá này sẽ vỡ tung, biến thành hư không trong cái nhìn thực hữu.

Chuyện chơi đá (ngoạn thạch) nói chung và, thưởng lãm đá (thạch ngoạn) nói riêng còn rất dài, xin mọi người tìm đọc kỹ hơn quyển sách nói trên (Nghệ thuật chơi đá ngoạn thạch của đồng tác giả: Lý Lược Tam, Huỳnh Ngọc Trảng, xuất bản Mỹ thuật 1997.) Ở đây chúng tôi xin tạm kết bài viết này với bốn câu thơ “Đề Khoản” trên bức vẽ trong sách “Tắc thiên thạch phổ” mà hai tác giả đã việt dịch ra nơi trang 7.

“Đá tựa bồ đoàn trải vạn niên

tới nay chán kẻ đến tham thiền

Mười năm nếu được tâm như đá

ngồi rách bồ đoàn ngộ đại thiên …”

Già Lam, đầu xuân mậu dần, 1998.

Đại Lãn

Sau khi Hòa Thượng Thích Trí Quang nghe Thượng tọa Nguyên Giác trình lên Ngài những hiện tượng đã xảy ra đối với Thầy và, những giờ phút lúc lâm chung trước khi Thầy tôi vĩnh viễn ra đi. Hòa Thượng Thích Trí Quang đã đi điếu cho Thầy bốn câu kệ, chúng nói lên tất cả cuộc đời của Thầy đã thể hiện việc trong sống-bệnh-chết của chính mình,

Phụng cúng chúng trung tôn
Thiện thuận giải thóat giới
Bệnh tử bất khổ thân
Thị thắng dị thục tướng.
Tạm dịch:
Phụng hiến bậc tôn quí giữa chúng
Đã khéo tu theo giới giải thoát
Nên bệnh-tử không làm khổ thân
Đó là tướng quả báo thù thắng.

Kính viếng bậc đáng tôn quí giữa chúng Tăng, Người đã khéo léo thuận tu theo giới giải thóat, nên việc bệnh-chết đã không là làm khổ đến thân người, đó chính là tướng quả báo thù thắng (thiện báo). Đó là những gì Hòa Thượng Thích Trí Quang đã ưu ái tán dương cuộc sống đối với Thầy, điều này hình như chúng tôi chưa bao giờ nghe thấy Hòa Thượng đã tán dương bất cứ vị nào khi qua đời như vậy ngoài câu đi điếu thông thường “A-di-đà Phật”. Và Thượng tọa Tuệ Sỹ, tuy Thầy không ra được lại Nhatrang thăm Thầy chúng tôi lần cuối cùng, trước giờ phút ra đi vĩnh viễn, là vì đang bị quản chế, nhưng vẫn liên hệ thường xuyên với chúng tôi. Thầy đã nhờ Thượng tọa trụ trì Quảng Hương Già Lam Thích Nguyên Giác đọc trước Kim Quan Thầy chúng tôi bốn chữ dành để viếng cho Thầy: “TỊNH NHƯ BĂNG TUYẾT”.
Đó là những gì Thầy đã thể hiện trong cuộc sống của chính mình qua pháp tu thanh tịnh hóa ba nghiệp thân-khẩu-ý của Thầy được thể nghiệm qua bốn oai nghi đi đứng nằm ngồi theo Giới luật của đức Thế tôn trong hiện quán, cộng với bốn tâm vô lượng được Thầy kết hợp một cách nhuần nhuyễn vào trong cuộc sống của mình. Từ sự thực hành đúng giáo pháp trong cuộc sống như vậy để đưa đến một cái chết theo ý muốn trong an nhiên tự tại, đó là những biểu hiện giá trị của sự nhiệm mầu đối với giáo pháp đức Thế tôn để lại. Qua cuộc sống tịnh như băng tuyết và trước cái chết Thầy đã lảm chủ theo ý muốn của Thầy một cách an nhiên tự tại đã cho chúng ta biết được mọi giá trị linh nghiệm về những lời dạy của đức Thế tôn, nếu chúng ta biết áp dụng khế cơ thì cuộc sống sẽ trở nên an lạc và tự tại.
Như mọi người ai cũng biết, cũng thấy, cũng nghe về cuộc sống tri túc của Thầy: Hơn ba mươi năm một đôi dép cao su, ba y thay đổi, ngày một bữa ngọ và hai bữa tiểu thực cùng chúng Tăng đúng giớ đúng giấc tại trai đường chùa Long Sơn, và những vật dụng cần thiết cho một cuộc sống đơn giản nếu không muốn nói là thô sơ thiếu thốn đối với một Thầy tu bình thường theo đức Phật quan niệm. Trong phòng Thầy ngoài tủ vừa để thờ kính vừa để kinh sách, một giá để chuông, một chiếc bàn gỗ thô sơ cũ kỹ, một chiếc ghế gỗ, một chiếc giường gỗ ngủ đã ngã màu và, một chiếc võng gai đu đưa trong phòng, ngoài ra thì không còn gì nữa. Khi nào có khách thì Thầy tiếp ngoài hành hiên nơi đặc những băng ghế gỗ dài và, cũng chính nơi thóang mát này Thầy làm việc cho mỗi ngày (giờ nào việc nấy) trong việc dịch kinh luật và chứng nghĩa. Đó là cuộc sống của Thầy sau ngày niềm nam Việt nam mất, còn trước đó thì Thầy ở trong một cái cốc đơn sơ trên một ngọn đồi với một người thị giả. Ngày hai buổi mang dù đi làm kinh tế cho chúng Tăng, ngoài công việc này Thầy còn bỏ thì giờ ra để dạy dỗ chúng Tăng, lúc đó còn là một Phật học viện. Cuộc sống của Thầy rất có giờ giấc: Lúc nào làm việc, lúc nào giảng dạy, lúc nào ngủ nghỉ, lúc nào thư giản, lúc nào thể dục, lúc nào ăn uống, lúc nào lễ Phật thì đâu vào đấy không sai một tí nào, ngoại trừ những trục trặc xảy ra ngoài ý muốn. Chúng tôi có diễm phúc được gần gũi hầu Thầy trong vòng sáu năm hơn từ cuối năm 1963 đến 1969. Mặc dù là đệ tử của Thầy, nhưng sau năm 1969 chúng tồi phải vào Già Lam Sàigòn để học Đại học và cho đến ngày hôm nay chúng tôi vẫn ở Sàigòn. Vì hòan cảnh xã hội nên chúng tôi không ở gần Thầy, kể từ đó cho đến nay. Trong thời gian hầu cạnh bên Thầy, nói là hầu Thầy chứ thật ra hồi đó Thầy đi làm cả ngày, chỉ có gặp hầu Thầy vào buổi tối không thôi. Việc hầu Thầy thật ra ngòai việc giặt dũ áo quần hai ngày một bộ đồ nâu sồng, quét nhà quét sân, tưới cây ra thì, chúng tôi không còn làm gì cả ngoại trừ việc học hành theo chương trình giáo dục của Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất vào lúc bấy giờ dành cho các Phật học Viện, học Tăng phải học song song cả hai chương trình nội điển và ngoại điển cùng lúc. Cuộc sống của Thầy vào lúc ấy thật là đơn giản, đơn giản hơn cả bây giờ nữa: Vào lúc đó mỗi tối Thầy đi nghỉ đúng 9 giờ và 4 giờ 30 sáng (giờ lúc đó, bây giờ là 3 giờ 30) là dậy, tự thân nấu nước châm trà uống và tụng kinh lễ Phật, sau đó làm vệ sinh cá nhân; đến 6 giờ 30 sáng dùng điểm tâm cùng Hòa Thượng Thích Trí Nghiêm tại cốc Ngài và, sau đó là mang dù đi xuống hảng Vị Trai lá Bồ-đề làm kinh tế tự túc cho chúng Tăng, đến 10 giờ 30 về dùng ngọ trai cùng Hòa Thượng, sau đó nghỉ trưa và, đúng 2 giờ 30 là đi làm việc, 4 giờ 30 về dùng tiểu thực, sau đó thư giãn cho đến 9 giờ đi nghỉ. Ngoài ra Thầy còn những giờ đứng lớp dạy cho học Tăng, những môn như Duy Thức học, Nhân Minh luận Phật giáo và những môn khác nữa nếu Phật học viện cần Giáo thọ sư cùng những công tác Phật sự giáo dục lúc bấy giờ của Giáo hội. Nhìn chung cuộc sống tri túc đơn giản của Thầy trước kia và bây giờ chúng vẫn không có gì khác nhau; tuy nhiên về mặt làm việc thực hành thì khác: Trước kia Thầy bỏ thì giờ làm kinh tế nuôi dưỡng chúng Tăng thì, bây giờ thay vào việc làm kinh tế Thầy bỏ công ra nghiên cứu dịch thuật kinh luật nhiều hơn và, nhất là vấn đề phối hợp hành trì giới luật với việc áp dụng bốn tâm vô lượng (Tứ vô lượng tâm) được Thầy đem ra áp dụng thực hành trong hiện quán qua cuộc sống một cách triệt để hơn qua tinh tấn nhẫn nhục. Thầy luôn tự nhũ phải tự thắng chính mình và, trong đó có cả việc tự thắng với bệnh tật cùng cái chết, không để chúng chi phối cuộc sống trong hiện quán của Thầy. Thầy đã bị bệnh Tiểu đường hơn mười lăm năm trời, cộng thêm bệnh áp huyết cao nữa, nhưng đối với Thầy bệnh tật cũng chỉ là một nóm thuốc hay để trị căn bệnh tham vọng phát sinh như điều thứ nhất trong 10 điều tâm niệm trong luận Bảo Vương Tam-muội đã dạy: “Nghĩ đến Thân thể thì đừng cầu không bệnh tật, vì nếu không bệnh tật thì tham dục dễ sinh.” Vì vậy cho nên Thầy đối với bệnh tật tự coi đó như là một liều thuốc để trị bệnh vậy, nên trong cuộc sống của Thầy đối với bệnh tật không là gì, hơn nữa Thầy coi đó như là một thứ duyên đủ để hình thành định lý Duyên khởi biến dịch qua chuyện sống-bệnh-chết được luật tắc vô thường chi phối thì, cứ để chúng tự nhiên như nhiên đến và đi như chính nó. Vì vậy theo Thầy, nếu phát hiện có bệnh thì chữa, còn việc thuyên giảm, hay nặng nhẹ gì đó thì, cứ tùy theo chúng mà thân ngũ uẩn này phải chịu không sao hết, chứ việc gì phải đi kiểm tra sức khỏe để ngăn ngừa các thứ bệnh nếu có làm gì! Do Thầy lúc nào cũng có quan niệm lạc quan như vậy, nên khi bệnh ung thư đa ổ của gan Thầy phát tác thì, lúc đó mới phát hiện ra mà đi chữa trị thì chúng đã thuộc vào thời kỳ chót rồi. Có lẽ bệnh nan y này có được là do biến chứng của bệnh tiểu đường mà ra, theo lời của các Bác sĩ chữa trị nói.
Hằng năm cứ vào những ngày cuối tháng 2 âm lịch mỗi năm Thầy vào Sài Gòn để dự lễ huý kỵ Hòa Thượng Già Lam Thích Trí Thủ. Năm này cũng vậy Thầy đã vào Sàigòn dự lễ ngày 01-03-Ất Dậu (09-04-2005); nhưng thần sắc vào lúc bấy giờ của Thầy không còn trong sáng nữa, ai cũng nhận thấy và biết như vậy. Sau đó Thầy trở về lại Nhatrang, và cũng từ đây sức khỏe của Thầy bắt đầu giảm hẳn, tự Thầy cảm thấy trong người bất ổn, ăn uống khó khăn hơn. Mãi cho đến vào buổi chiều ngày 18- 04-2005 (tức ngày 10-03-Ất Dậu) Thầy bị buồn nôn khi dùng tiểu thực. Các Thầy thị giả đã nhanh chóng liên hệ với cô Yến y tá, lo chăm sóc bệnh cho Thầy biết hiện tình của những hiện tượng vừa xảy ra chiều nay của Thầy, khi dùng tiểu thực cho chị biết và, nhờ chị liên hệ với bệnh viện Đa khoa Tỉnh Khánh Hòa xét nghiệm để tìm rõ căn bệnh. Sáng ngày 19-04-2005 (11-03-Ất Dậu), quý Thầy cùng Phật tử quyết định đưa Thầy đi bệnh viện tỉnh Khánh Hoà. Sau khi các Bác sĩ chụp hình, xét nghiệm, chẩn đoán xong, họ nghi Thầy bị u gan và đề nghị đưa Thầy vào Sài Gòn để kiểm tra cho chính xác hơn. Lập tức cùng ngày, quý Thầy đưa Thầy vào Sàigòn và, nhờ Thượng Tọa Thích Phước Trí chùa Van Phước giúp đỡ đưa Thầy vào bệnh viện Chợ Rẫy. Thầy nhập viện sáng ngày 20-04-2005 (12-03-Ất Dậu). Sau khi lập mọi thủ tục xét nghiệm, qua sự trung gian của Thầy Phước Trí và được sự giúp đỡ của chính Bác sĩ Giám đốc bệnh viện, nên mọi thủ tục rờm rà được bỏ qua và Thầy được dùng các máy móc hiện đại để kiểm tra, xét nghiệm. Sau đó các Bác sĩ hội chẩn đồng đưa đến kết luận:
1. Bệnh tiểu đường tuýp 2
2. Huyết áp cao
3. Nghi, K di căn gan đa ổ.
Sau nhiều lần xét nghiệm chẩn đóan nhưng tập thể Bác sĩ ở đây vẫn chưa dám xác định là bệnh của Thầy chính xác là ung thư gan đa ổ. Vì qua những bức phim chụp có thể kết luận được là như vậy, nhưng qua những xét nghiệm máu vẫn thấy máu mang âm tính, nên họ chưa dám xác quyết. Cầm lòng không đậu chúng tôi liên hệ với Bác sĩ Khóang ở bệnh viện An Bình, Bác sĩ trước kia đã trị bệnh thận cho Thượng tọa Tuệ Sỹ và, Hòa Thượng Thích Chí Tín, chúng tôi đem tất cả những hồ sơ bệnh án của Thầy về những kết luận của các Bác sĩ bệnh viện Khánh Hòa và bệnh viện Chợ Rẫy cho Bác sĩ Khóang xem qua. Bác sĩ thưa, chúng con sẽ giúp đỡ bằng cách chờ ngày chủ nhật, bệnh nhân có quyền về nhà thăm, chở Ôn qua bệnh viện An Bình, Chúng con sẽ chờ ở đây và đích thân đưa Ôn đi xét nghiệm. Sau khi chụp hình xét nghiệm xong, Bác sĩ đưa ra kết luận cũng giống như các Bác sĩ ở chợ Rẫy và Nhatrang, nhưng Bác sĩ có lưu ý một nghi ngờ về những hang ổ ở trong gan có thể là do các vi khuẩn của những con sán tạo thành vết (ổ) và, xin các Bác sĩ ở Chợ Rẫy khám xét lại về những nghi ngờ này, nếu những vết (ổ) này không phải do sán lá gan hay nấm tạo ra thì đích thị là bị K di căn gan đa ổ!
Sau khi chúng tôi đem những hồ sơ đã nhờ Bác sĩ Khóang khám nghiệm cho các Bác sĩ bệnh viện Chợ Rẫy xem lại thì, Bác sĩ Đào, người trực tiếp coi sóc bệnh tình cho Thầy đã vui vẻ đồng ý là sẽ làm theo yêu cầu của Bác sĩ Khóang, vì theo như lời Bác sĩ Đào thì Bác sĩ Khóang là Thầy của Bác sĩ trước đây. Sau đó Thầy được đưa đi làm tất cả các xét nghiệm trở lại và chuyển các hồ sơ này qua bên khâu chuyên môn về ung bướu của bệnh viện, cuối cùng ở đây họ kết luận một cách chắc chắn là Thầy đã bị ung thư gan đa ổ. Theo Bác sĩ Khóang và các Bác sĩ ở đây thì tối thiểu trong vòng năm tháng và tối đa là mười tháng nữa Thầy sẽ ra đi.
Qua gần chín ngày ở bệnh viện Chợ Rẫy, các bác sĩ đã tận tình chữa trị nhưng bệnh Thầy vẫn không thuyên giảm. Vào sáng ngày 28-04-2005 (2o-03-Ất Dậu), các bác sĩ bên khoa ung bướu bệnh viện Chợ Rẫy cho khám nghiệm lần chót, nhưng thật ra họ đã có kết luận rồi, chỉ chở Thầy qua khám nghiệm qua loa gì đó rồi cho Thầy về phòng và, yêu cầu người có trách nhiệm về việc nuôi bệnh Thầy vào văn phòng để họ cho biết kết quả chính xác và yêu cầu chúng tôi ký vào các thứ giấy tờ cần thiết và cho làm giấy xuất viện luôn.
Trưa hôm đó chúng tôi cùng các Thầy thị giả bàn với nhau về việc đưa Thầy về Nhatrang, cuối cùng chúng tôi đã quyết định đưa Thầy về bằng máy bay trong đó có tôi và Thầy Nguyên An sẽ theo hầu Thầy. Còn ngoài Nhatrang, Thầy Minh Thông sau khi về Nhatrang có việc Phật sự trên đường đem xe vào đón Thầy ra, giữa đường thì hay tin Thầy sẽ về bằng máy bay nên đã trở lại đón Thầy và chúng tôi tại phi trường Camranh. Sau khi bàn bạc xong chúng tôi liên hệ với Hòa Thượng Đức Chơn nhờ mua cho ba vé máy bay đi Nhatrang vào ngày mai, nhưng cuối cùng không được phải nhờ đến Thượng tọa Thích Phước Trí và, cũng nhờ Thầy, chiều cỡ 4 giờ mang xe đến đón Thầy về chùa Già lam thăm Hòa Thượng Thích Trí Quang cùng Tăng chúng Già Lam. Chiều hôm đó Thầy về tu viện Quảng Hương Già Lam để thăm Ôn Trí Quang và quý Thầy lần cuối.
Đúng 4 giờ 30 sáng hôm sau Thượng tọa Phước Trí cho xe xuống Già Lam đón Thầy và chúng tôi ra phi trường Tân Sơn Nhất để đáp máy bay về Nha Trang. Sau khi Thầy được ngồi trên xe lăn theo lối đi đặc biệt dành cho người bệnh, và sau đó Thầy và chúng tôi gặp lại trên phi cơ. Suốt trong thời gian hơn nửa tiếng đồng hồi ngồi trên phi cơ, Thầy vẫn vui vẻ tuy là có hơi mệt, sau khi phi cơ đáp xuống phi trường Camranh, Thầy cũng được một chiếc xe lăn, do nhân viên phi trường đưa ra tận dưới thân phi cơ để đón Thầy vào và, đưa ra tận xe đón Thầy. Sau khi lên xe Thầy được để nằm trên một chiếc ghế nằm dài thõa mái trên xe. Khi xe ra khỏi cổng phi trường, xe dừng lại và dìu Thầy đi tiểu, sau đó lên xe và tiếp tục về đến Nhatrang. Tại chùa Long Sơn, Hòa Thượng Thích Chí Tín, quí Thầy, các học Tăng và một số Phật tử đã có mặt tại đây để chờ đợi đón Thầy. Thầy ngồi đây hàm huyên tâm sự cùng Hòa thượng Chí Tín và chư Tăng cùng Phật tử cỡ nửa tiến đồng hồ, sau đó Thầy được chư Tăng và các Thầy thị giả đưa lên phòng chỗ ở của Thầy.
Chúng tôi ở lại tại đây cho đến ngày Thầy ổn định tất cả là ba ngày, sau đó Thầy đã kêu chúng tôi vào bảo Đức Thắng thôi về trong đó lo việc đi, ở đây Thầy đã được quí Ôn quí Thầy, các y, bác sĩ tận tình giúp đỡ rồi đừng lo gì hết. Khi nào cần thì sẽ nói quí Thầy ở đây kêu ra. Sáng hôm sau chúng tôi từ giả Thầy về lại Sàigòn và nhờ quí Thầy thị giả và cô y tá ở đây, khi nào Thầy có việc gì gấp quan trọng thì cho chúng tôi biết vì lúc bấy giờ chúng tôi đang ở trong thời gian an cư kiết hạ cấm túc, nên việc đi đứng hạn chế tối đa. Trong thời gian chúng tôi ở Già lam thỉnh thỏang vài ba hôm thì liên hệ với các Thầy thị giả, để hỏi thăm bệnh tình của Thầy nặng nhẹ như thế nào.
Từ ngày Thầy trở về lại Nhatrang, ở đây quý Thầy đã kết hợp với các Bác sĩ Đông-Tây y, tiếp tục điều trị cho Thầy. Mặc dù quý Thầy cùng với các Bác sĩ hết lòng chữa trị, nhưng bệnh của Thầy vẫn không thuyên giảm. Một hôm bất chợt chúng tôi gặp Thầy Tâm Nhãn từ Nhatrang vào và, cho hay là bệnh tình của Thầy hiện đang trở nên nặng hơn. Thầy không đi lại được nữa, cho dù có người dìu. Bây giờ muốn cho Thầy đi đâu thì phải đặt Thầy lên một cái ghế có bánh xe mà đẩy đi chứ không còn đi lại hoặc dìu đi như trước kia được nữa, sau đó Thầy đi lo một số công việc khác cho Ôn.
Cũng ngày hôm đó 13-06-2005, tức là ngày 07-5-Ất dậu, sau khi Thầy Tâm Nhãn đi lo công việc cho Ôn thì Đức Thắng nhờ Thầy Thông Trí đi mua cho ba vé tàu lửa cho tôi, Thông Đạt, cùng Thông Trí đi Nhatrang vào cùng ngày hôm đó. Sáng ngày 14-06-2005 tức là ngày 08-05-Ất Dậu chúng tôi đã có mặt tại chùa Long Sơn Nhatrang. Ba anh em chúng tôi lên hầu thăm Thầy, khi mở cửa bước vào phòng Thầy, chúng tôi thấy Thầy hiện đang nằm trên võng cùng ba Thầy thị giả vây quang, Thầy im lặng không nói gì. Chúng tôi vội quì xuống gần võng, miệng không mở được lời nào, nước mắt cứ như từ đâu tuôn trào ra, tôi cầm lòng không được và cứ như thế để cho dòng nước mắt tự do tuôn chảy. Đúng là Thầy không còn bao nhiêu ngày nữa rồi! Thầy cũng không nói lời nào và, khóe mắt của Thầy cũng đang rưng rưng có lẽ vì xúc động, Thầy thị giả lấy khăn lau mắt Thầy. Sau đó chúng tôi thay đổi nhau hầu Thầy, lúc này giọng nói và âm thinh phát ra của thầy bắt đầu lơ lớ hơi khó nghe một chút, đó là ngày 15-06-2005. Sang qua ngày 16-06-2005 vào lúc hơn 2 giờ chiều Thầy tỏ ra mệt nhiều và hơi khó thở, lúc này nhịp đập của tim trở nên lọan xạ hơn. Chúng tôi cho Thầy Minh Thông và cô y tá Nguyễn thị hoàng Yến đang túc trực biết tình trạng của Thầy vừa xảy ra như vậy, nhờ Thầy và cô y tá liên hệ với Bác sĩ bệnh viện Khánh Hòa đến khám, đo và điều chỉnh lại nhịp đập của tim giùm. Sau khi Bác sĩ đem máy móc lên khám, đo và, cho biết kết quả của những hiện tượng của nhịp đập con tim như vậy là do độc tố của căn bệnh gan đã xông đến tim, nên tim không còn giữ được chức năng điều hòa nữa, có thể một trong hai ngày nữa chúng sẽ lên đến não và lúc đó Thầy sẽ bị hôn mê trong vòng hai ngày và ra đi luôn. Bác sĩ và cô y tá bảo họ đã chuẩn bị thuốc giảm đau cho Thầy, khi nào cơn bệnh lên cơn đau đớn thì họ tim thuốc vào để cầm đau. Lúc này chúng tôi thấy nguy cơ Thầy sẽ đi sớm không là bao, nên chúng tôi gọi phone vào Saigòn báo cho Thầy Trù trì Già lam Thích Nguyên Giác và nhờ trình lên Hòa Thượng Thích Trí Quang, HT. Thích Đức Chơn, Thượng tọa Thích Tuệ Sỹ, Thầy Lê Mạnh Thát cùng quí vị quen biết ở Sàigòn. Đêm hôm đó, thân Thầy không còn làm chủ được mọi kiểm sóat của đại tiện và tiểu tiện nữa; có điều là vì lúc này Thầy không ăn uống gì nhiều ngoài nước mật ong pha lõan với nước thỉnh thỏang cho thầy uống, nên vẫn còn việc đi tiểu. Mấy hôm trước thì khi nào muốn đi tiểu thì Thầy kêu các vị thị giả hầu cận bên Thầy dìu Thầy đi hoặc ẵm lên ghế đưa vào toilet, nhưng hôm nay mặc dầu Thầy vẫn rất tĩnh táo đối với mọi việc, nhưng khi biết muốn đi thì Thầy kêu đã không kịp rồi hắn tự động ra. Vì vậy cho nên chính tôi thỉnh thỏang cứ năm mười phút là vào phòng Thầy để kiểm sóat và phát hiện những trường hợp như vậy là kêu các vị thị giả thay đồ rồi lau cho Thầy ngay.
Sang ngày 17-06-2005, cũng như mọi ngày thường lệ, khuya Thầy thức vào lúc 3 giờ 30 và, lúc này các Thầy thị giả cũng dậy theo Thầy hết để làm mọi thủ tục hằng ngày, và quây quanh bên Thầy chuyện trò, nhưng rất tiếc là lúc này Thầy không còn nói được nhiều như trước đây, và giọng nói cũng trở nên rất khó nghe hơn, vì lưỡi của Thầy đã bị độc tố xâm chiếm tạo thành những vết thương làm cho lưỡi phải bị tê liệt một phần nào đó, nên lưỡi Thầy nói không được rõ ràng lắm. Có việc gì cần lắm Thầy mới nói, còn không thì thôi. Như thường lệ đúng 6 giờ sáng đưa Thầy ra bao lơn trước thư viện Thầy trò và mọi người quây quần ở đây, chuyện trò thăm hỏi nhau sau một ngày đã qua và chúc một ngày mới an lành. Sau khi Thầy điểm tâm bằng soup xay nhuyễn, hay các thức ăn mền cùng trái cây, chúng tôi và các vị thị giả đưa Thầy vào, nhưng riêng ngày hôm qua và hôm nay Thầy không ra ngòai mà dùng điểm tâm tại phòng luôn. Hôm nay trong người Thầy có hơi khác lạ, Thầy luôn biết mọi biến chuyển trong thân mình. Chúng tôi đôi khi sợ Thầy đau đớn vì cơn bệnh hành hạ, có hỏi Thầy:
“Thầy có đau đớn gì không?”
Thầy đáp:
“Thật ra, có đôi lúc nó đau rêm rêm, chứ không đau lắm.”
Nhiều lúc chúng tôi nghĩ rằng: Có thể vì Thầy sợ chúng tôi lo lắn nên trả lời như vậy, để chúng tôi yên lòng khỏi lo. Nhưng thật ra chúng tôi rất lo về tình trạng đau đớn của con bệnh nan y quái ác này, thường hành hạ bất cứ bệnh nhân nào, lỡ đã cưu mang chúng. Như chúng ta thường thấy thường nghe các Bác sĩ, y tá và mọi người nói về chúng, chúng thường hành hạ nạn nhân trước khi nạn nhân qua đời. Chúng tôi thường theo dõi Thầy trong lúc đang ngủ. Vì chỉ có lúc này con bệnh nổi lên mới có thể hiện ra cho chúng tôi biết được, khi Thầy đang ngủ không làm chủ được xác thân trong lúc ngủ say. Nhưng rõ ràng không hề cho thấy bất cứ một hay hai ba lần gì đó vô tình cho chúng tôi biết trong lúc Thầy ngủ, vì chúng tôi luôn túc trực và thay đổi nhau để thức theo dõi Thầy trong lúc ngủ. Do vậy nên chúng tôi mới tin thật là Thầy không nói dối để cho chúng tôi an lòng khỏi lo! Cho đến giờ phút này, cái giờ phút mà các Bác sĩ và y tá bảo là chất độc của con bệnh ung thư này đã xâm nhập vào đến tim Thầy, chúng đang tạo ra những hiện tượng làm cho nhịp đập của tim không tự chủ được nữa và, chỉ còn một vài ngày nữa là công lên não làm cho Thầy hôn mê trước khi mất. Cho nên họ đã chuẩn bị cho Thầy những thứ thuốc tốt nhất trong việc làm giảm cơn đau. Nhưng cho đến giờ này vẫn chưa có dấu hiệu nào chứng tỏ rằng Thầy bị đau đớn và sẽ bị hôn mê, Thầy vẫn sáng suốt trong mọi trường hợp, trong mọi ý nghĩ, chỉ có hiện tượng mệt đang xuất hiện, và lời nói của Thầy không còn được rõ cho lắm vì những vết thương bệnh đã và đang xuất hiện trong lưỡi Thầy. Nhân trong lúc Thầy còn đang sáng suốt chúng tôi có đưa ra vấn đề mà trước đây Thầy đã dặn dò ký thác về việc hậu sự cho Thầy, với Hòa Thượnmg Thích Chí Tín Trụ trì chùa Long Sơn, và cũng đã dặn dò chúng tôi trước đây vài ngày. Chúng tôi đưa ra trường hợp Giáo hội hiện tại có thể làm theo ý của họ, nếu không có di chúc của Thầy, điều họ đã tự ý làm như đám của Hòa Thượng Thích Trí Nghiêm, nên chúng tôi có trình những ý nghĩ đó với Thầy! Thầy đã gục đầu đồng ý là họ sẽ làm như vậy, nhưng trong lúc này Thầy không còn đủ sức để cầm viết, viết bản DI CHÚC được. Lúc này chúng tôi gợi ý là chúng con có thể làm bản THỪA HÀNH DI CHÚC và, được sự đồng ý và chữ ký đóng dấu của Hòa Thượng Thích Chí Tín và sẽ đem lên Thầy ký vào bản Thừa Hành Di Chúc này thì, Thầy gật đầu đồng ý. Sau khi chúng tôi lập xong bản Thừa Hành Di Chúc đã được Hòa Thượng Thích Chí Tín ký và đóng dấu, chúng tôi đem lên Thầy ký vào để chứng minh và ấn chứng. Trong lúc Thầy ký chúng tôi cũng chụp hình để làm bằng, vào lúc bấy giờ là 9 giờ 25 phút ngày 17-06-2005 tức là ngày 11-05-Ất Dậu. Sau khi dùng bữa trưa xong Thầy nghỉ trưa cỡ nửa tiếng đồng hồ, sau đó bảo thị giả đưa Thầy xuống võng. Lúc này Thầy và các Thầy thị giả nói chuyện vui với nhau, tinh thần lúc này của Thầy tỏ ra tỉnh táo hơn bao giờ hết, hình như Thầy đang hồi dương theo như từ mà người đời thường nói, tiếng nói của Thầy lúc này cũng rõ ràng và có lực. Đúng 13 giờ 30 Thầy cho thị giả kêu tôi vào để Thầy dặn dò. Khi Đức Thắng vào ngồi bên cạnh võng Thầy, Thầy bảo:
“Những gì đáng dạy thì Thầy đã dạy rồi. Hỗm nay Đức Thắng ra đây cũng khá lâu bốn năm ngày rồi, thế là cũng đủ rồi. Thôi Đức Thắng hãy vào lại Sàigòn mà lo các công tác Phật sự khác.”
Lúc đó vì để làm yên lòng Thầy, Đức Thắng đã thưa với Thầy:
“Dạ vâng, ngày mai hay mốt gì con sẽ trở vào Sàigòn lại. Thầy an tâm đi!”
Sau đó Thầy nhắc đến Tâm Hạnh với Đức Thắng, nhưng vì Đức Thắng hơi vội vàng cho người chạy kêu Tâm Hạnh. Nhưng thật ra sau đó Thầy nói tiếp:
“Đức Thắng coi chừng Tâm Hạnh, ….!” Lúc này Đức Thắng mới vỡ lẽ ra là Thầy lưu ý Đức Thắng về Thầy Tâm Hạnh chứ không phải bảo kêu Tâm Hạnh để dặn dò. Nhưng lúc này vị Thầy được sai đi kêu đó đã đi lâu rồi nên khỏi cần kêu lại, muộn rồi! và tiếp đó là Tâm Hạnh xuất hiện. Sau khi Tâm Hạnh xuất hiện thì Thầy im lặng luôn không nói bất cứ lời nào nữa và, cứ như vậy Thầy nằm im lặng ngó lên tường và trần nhà phía trước nơi chúng tôi có đã thiết trí sẵn tượng Phật A-di-đà. Lúc này sức khỏe Thầy tỏ ra yếu dần trở lại và, thị lực của Thầy cũng bắt đầu bị thu hẹp, khỏang cách của tượng Phật cũng dần dần sát gần hơn. Vị trí ban đầu của tượng Phật bây giờ Thầy không còn thấy nữa và, Thầy đã ra dấu hiệu cho chúng tôi để tượng Phật sát gần hơn và gần hơn nữa. Mãi đến lúc 14 giờ 30 Thầy bảo đưa Thầy lên giường và, cũng từ đó Thầy ra hiệu ngưng dùng các loại thuốc, rồi Thầy nằm nghiêng theo dáng đức Phật nhập Niết-bàn, chánh niệm niệm Phật. Trong lúc này chúng tôi và tất cả quí Thầy thị giả đều ngồi vây quanh giường Thầy im lặng chánh niệm thầm niệm Phật. Đến 18 giờ hơn Thầy tỏ vẻ muốn uống nuớc và các vị thị giả đặt Thầy nằm ngửa một tí để dùng nước xong lại trả lại vị thế kiết tường nằm nghiêng phía tay phải như cũ và, cũng kể từ đây Thầy ra hiệu là không dùng nước nữa. Lúc này nhịp đâp của tim qua hơi thở của Thầy bắt đầu yếu đi, thưa ra dần và, cho đến lúc đúng 18 giờ 35 phút chiều Thầy hắt hơi thở cuối cùng một cách nhẹ nhàng ra đi vĩnh viễn. Thầy đã an tường xả bỏ báo thân trong tư thế kiết tường, giữa âm vang niệm Phật của Tứ chúng.
Qua Bảy mươi chín năm thác tích bụi trần, trong đó hơn sáu mươi năm thừa hành Phật sự. Đối với bản thân, Thầy lúc nào cũng giữ gìn giới châu thanh tịnh, liên tục tinh tấn nhẫn nhục nghiêm khắc với chính mình nhằm thanh tịnh hóa ba nghiệp thân khẩu ý qua cuộc sống, cộng với lòng từ bi, hỷ xả và, cuộc sống đơn giản tri túc của Thầy trong công phu tu tập, đã biến Thầy thành Người sạch như băng tuyết, hay như từ mà đức Từ phụ thường dùng để chỉ cho các vị Tăng tu hành phạm hạnh giới châu thanh tịnh vào lúc bấy giờ là “Tăng vô sự” nó được thể hiện qua việc làm chủ cuộc sống hằng ngày và, trong việc làm chủ lấy cái chết của mình trong tư thế kiết tường lúc ra đi của Thầy, chúng đã nói lên tất cả những gì chúng tôi muốn nói. Đó chính là cái kết quả nhiệm mầu của giáo pháp đức Phật đã thể hiện qua việc làm chủ được cái chết chính mình qua bốn sự kiện vi diệu nhiệm mầu được chúng tôi sẽ đúc kết sau đây:
1/ Hiện tượng vi điệu nhiệm mầu thứ nhất: Qua hình ảnh cái chết trong tĩnh giác theo ý muốn của chủ nhân đã biến cái xác thân này trở thành phụ thuộc vào ý chí. Ở đây nếu Thầy muốn ngồi trong tư thế kiết già để xả bỏ báo thân cũng được, hay bất cứ tư thế nào nếu Thầy muốn. Đây là hiện tượng vi điệu nhiệm mầu thứ nhất.
2/ Hiện tượng vi diệu nhiệm mầu thứ hai: tuy thân đã cưu mang một căn bệnh hiểm nghèo nan y quái ác của thế gian, nhưng nhờ Tâm Thầy đã làm chủ được cuộc sống trong hiện quán nên Thầy đã thắng khỏi bệnh tật, không bị bệnh tật làm cho thân thể Thầy đau đớn như người thường qua con bệnh ung thư gan (đa ổ này), thắng luôn cả thời gian theo các Bác sĩ thì bệnh của Thầy thời gian tối thiểu là 5 tháng và cho đến tối đa là 10 tháng, nhưng mà ở đây từ khi phát hiện ở giai đọan cuối của con bệnh cho đến ngày Thầy ra đi là 2 tháng đúng và, Thầy thắng luôn cả sự hôn mê sẽ xảy ra sau một vài hôm nữa, thời gian hôn mê phải trải qua hai ngày tối thiểu theo các Bác sĩ chuyên môn và kinh nghiệm về bệnh này, nhưng hiện tượng này lại không xảy ra.
3 / Hiện tượng vi diệu nhiệm mầu thứ ba: vì trong lúc ra đi thân thể Thầy không bị co giựt như những hiện tượng bình thường của người đời, nên da thịt gân cốt trong cơ thể Thầy vẫn mềm nhũn mặc dù có hơi lạnh của một tử thi đáng lý phải cứng đơ sau khi qua đời, nhưng thân thể Thầy mềm nhũn như nguời còn sống. Đó là hiện tượng vi diệu nhiệm mầu thứ ba mà chúng tôi và mọi người ở đây, chưa từng nhìn thấy bao giờ mà nay đã nhìn thấy tận mắt tận tay qua việc lau người thay pháp phục cho Thầy trước giờ nhập kim quang.
4/ Hiện tượng vi diệu nhiệm mầu thứ tư: Ngoài ba kết quả đưa đến hiện tượng vi diệu nhiệm màu như trên về chính bản thân Thầy ra, còn có một hiện tượng vi diệu nhiệm mầu thứ tư do thiên nhiên mang lại vào lúc trước giờ nhập kim quang Thầy độ một vài phút đã xảy ra một trận mưa nhẹ năm mười phút rồi ngưng ngay, tại chính chùa Long Sơn, còn các nơi khác của Nhatrang có hay không thì chúng tôi không biết. Hiện tượng mưa này mọi người đều gọi là: “Hiện tượng trời đất cảm động rơi lệ.” Hiện tượng này nói ra có vẻ là tán dương hơi quá, hay mê tín dị đoan; nhưng trên thực tế vào lúc trước giờ nhập kim quang cho Thầy đã xảy ra như vậy. Vì hiện tượng mưa vào mùa này tại Nhatrang nói ra đúng là chuyện hy hữu, khó tin vì mùa này là mùa hè nóng bức, trước đó không mưa sau đó không mưa! Nhưng đó là một sự thật.
Qua bốn sự kiện vi diệu nhiệm mầu có được về việc ra đi của Thầy, cho chúng ta thấy rằng: Đây chính là cái kết quả tất yếu của công hạnh tu hành phạm hạnh, sạch như băng tuyết của Thầy mang lại như bốn câu kệ mà Hòa Thượng Thích Trí Quang đã ân cần, cẩn trọng khi đi viếng tiễn biệt lần cuối cùng đối với Thầy. Chúng là tấm gương sáng để các hàng Thích tử hậu bối và các hàng Phật tử chúng ta noi theo những giá trị có thể có được, nếu chúng ta biết cách thực hành đúng theo pháp Phật đã dạy. Tùy theo từng căn cơ của mỗi người mà theo đó học tập thực hành áp dụng vào trong cuộc sống của chính mọi người thì, những điều vi diệu nhiệm mầu của những lời dạy đức Đạo sư sẽ mang lại ngay cho mọi người những giá trị thực tiễn rõ ràng trong thực nghiệm hiện tiền cho chính cá nhân mỗi người, mà còn được nhơn thiên cung ngưỡng cúng dường và, cảm động đến cả trời đất nữa.

Qua sự nghiệp trước tác và dịch thuật của Hòa Thượng thì phần thơ chiếm một tỷ lệ quá ít đối với các phần dịch thuật và sáng tác khác nhất là về Luật và, còn ít hơn nữa đối với cả một đời Ngài đã bỏ ra phục vụ đạo pháp và dân tộc, qua nhiều chức năng nhiệm vụ khác nhau nhất là giáo dục và văn hóa là chính của Ngài. Tuy chúng nói lên rất ít ỏi, nhưng không vì thế mà chúng không mang lại cho chúng ta một cái nhìn chính xác và rõ ràng hơn về cuộc đời của Ngài và, cũng từ đây chúng ta mới thấy rõ được chân dung của một bậc Thầy vĩ đại qua chí nguyện kiên cường của Ngài trong việc “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” một cách trọn vẹn như trong bài :

“Đốt nén tâm hương trước Phật đài
Phổ Hiền hạnh cả nguyện nào sai
Hiện thân cát bụi vào muôn nẻo
Cứu bệnh trầm kha khắp mọi nhà.”
(tụng Kinh Hoa Nghiêm cảm tác)

Chính hạnh nguyện của Ngài Phổ Hiền Bồ-tát đã chắp cánh cho Ngài bay lên cao hơn và, hình như Ngài đã thật sự khế hợp với pháp môn này. Qua bốn câu thơ như là vừa tán dương hạnh cả của Ngài Phổ Hiền và cũng như là vừa lập nguyện cho chính mình; những tương ưng ở đây thật tuyệt vời cho khắp không gian vô cùng và thời gian vô tận, nó nói lên chí nguyện bền chắc lâu dài qua hai đức trí tuệ và từ bi được thể hiện từ hạnh nguyện. Nhưng trước khi Ngài muốn thể hiện hạnh nguyện này Ngài đã phải trải qua những năm tháng lau sạch bình bát trong chức năng nối dòng nghiệp Thánh không biết là bao lâu, Ngài đã thật sự không còn nhớ nữa:

“Tào khê nước chảy về đông
Bình bát nối dõi lâu không nhớ ngày
Trăng thiền nào có khác xưa
Viên Thành ấn chứng đã dày công tu.”
(Nước Tào Khê)

Những huân tập thiền đã đưa đến sự bùng vỡ trong tu tập “Trăng thiền nào có khác xưa” đó chính là cái nhân để từ đó Ôn cất cánh bay xa, đó cũng chính là những nổ lực ban đầu trong việc thượng cầu Phật đạo của Ngài và, chúng luôn được thể hiện qua cuộc sống sau này được thể hiện từ cuộc sống trong hạ hóa chúng sanh không bao giờ ngừng nghỉ qua việc vừa giữ tâm mình luôn luôn trong sáng cùng đem trí tuệ đó sáng soi cho mọi người:

“Nội hạc chưa ngừng sân Lão thọ
Ngàn mây còn vướng ngõ Hoàng Mai
Non xanh, pháp nhãn hoa Linh Thứu
Nước biếc, thiền tâm bóng Thiện Tài.”
(cảm tác xuân Canh Tuất)

Trước hết, trong hiện tại tấm lòng của Ngài đang được những hình ảnh và các biểu tượng như nội hạc, ngàn mây, non xanh, nước biếc và cây sân Lão, ngõ Hoàng Mai, hoa Linh Thứu, bóng Thiện Tài đang nuôi dưỡng và làm lớn mạnh hạt giống an lành giải thoát trong cuộc sống của chính Ngài, đó chính là cửa ngõ bước vào Không tâm của ánh sáng trăng thiền nào khác xa xưa và, sau nữa là ánh sáng đó Ngài vẫn giữ mãi nó không bao giờ đánh mất:

“Đốt nén hương nguyền thề sám hối
Trước sau giữ trọn chữ Không Tâm.”
(Xuân Quý Mão cảm tác)

Trong phương tiện tương đối để chúng ta bước vào cửa Không của không cửa nhà Tổ thì đương nhiên những hình ảnh và những biểu tượng đó cần phải có để chúng ta lấy làm phương tiện làm nhân cho những bước đi giải thoát kế tiếp, do đó chúng ta rất cần có những phương tiện đó. Chính vì chúng là những phương tiện tạm thời cần thiết, nên chúng chính là những nhân tố không thể không có cho chúng ta trong lúc thực hiện hạnh nguyện thượng cầu hạ hóa; nếu không có chúng chúng ta sẽ bị kẹt vào trong thiên chấp của sắc không và, luôn luôn bị chúng trói buộc vào tà kiến đảo điên thị phi khó thoát ra được, như vậy chúng ta cầm chắc sẽ bị trôi lăn mãi trong đường sanh tử luân hồi sáu cõi. Ở đây nếu ai ngộ ra được cảnh giới sắc không không tịch, không tự tính này thì sẽ nhận ra được Bát-nhã tính không trong suốt của không tâm và cũng sẽ nhận ra được việc làm của Ôn đối với đất nước và dân tộc này:

“Tâm sự sắc không ai có biết?
Kìa gương Bát-nhã vốn trong ngời.”
(Xuân Mậu Thân)

Ở đây, từ không tâm của phương tiện đến Không Tâm của cứu cánh, nó cũng giống như sự khác biệt giữa chữ Phật của mê và chữ Phật của ngộ vậy, có nghĩa là khi mê gọi là chúng sanh khi ngộ gọi là Phật thế thôi. Do đó cảnh giới của sắc không chúng ta cần phải thông suốt, nếu không thông suốt ắt sẽ bị chúng làm chướng ngại trong ý niệm “có-không” và, như vậy không đời nào chúng ta vượt qua khỏi sinh tử luân hồi được. Ở đây Hòa Thượng sau khi chính tự thân Ôn đã tỏ ngộ được thể cảnh giới sắc không cùng những diệu dụng của nó như thế nào rồi, thì sau đó Ngài liền nghĩ ngay đến sứ mạng hạ hóa chúng sinh của minh đói với tha nhân như thế nào?

“Sứ mạng làm tròn thân đệ tử
Chiếu đèn diệu huệ giữa đêm sâu.”
(cảm niệm Phật thành đạo)

Sứ mạng của các hàng đệ từ đức Đạo sư là trên tìm mọi cách để chứng đạt được đạo vô thượng Bồ-đề, dưới hoàn thành sứ mệnh hóa độ mọi loài chúng sanh để họ được như mình; đây là một sứ mạng cao cả cho chính tự thân và tha nhân. Khi hai sứ mệnh này hoàn thành trọn vẹn thì lúc đó chúng ta mới hoàn toàn đạt được an vui giải thoát vĩnh viễn. Đó cũng chính là tâm sự gần xa của Ôn khi nhìn hòn non bộ bản đồ Việt Nam mà chạnh nghĩ đến hiện tình đất nước dân tộc và đạo pháp:

“Dù cho Nam Bắc đôi đường,
Đốt lò hương nguyện bốn phương một nhà;
Sớm hôm hướng nẻo Phật đà,
“Sắc, Không” tâm sự đường xa nỗi gần.”
(Cảm đề Non bộ bản đồ Việt Nam)

Tâm sự đường xa nỗi gần của Ôn đối với tha nhân phát xuất từ lòng từ bi được phát khởi từ trí tuệ không tâm Bát-nhã mà Ngài đã tìm lại được nơi chính mình qua diệu huệ của hạnh nguyện thượng cầu hạ hóa theo gương Bồ-tát Phổ Hiền. Hòa Thượng luôn luôn ý thức về những trở ngại trên bước đường hoằng hóa lợi sinh của mình, nhưng với sự quyết tâm của mình trong tự lợi và lợi tha Ôn vẫn bước đi không một chút do dự, miễn sao bước đi của mình vừa lợi mình lợi cho người thì Ngài không ngại:

“Dù phải chịu muôn ngàn gian khổ
Con hết lòng vì đạo hy sinh
Nương từ quang tìm đến bảo thành
Đặng tự giác giác tha viên mãn.”
(Quỳ trước điện)

Con đường đi đến tự giác giác tha và để hoàn thành giác hành viên mãn thì, ngoài vấn đề hy sinh chịu gian khó qua sự thể hiện đức tính từ bi còn phải có sự quyết tâm và nổ lực hết mình trong tinh tấn mới có thể hoàn thành được hạnh nguyện của chúng ta được, nếu không thì sẽ bỏ dở giữa đường, đó chính là con đường đưa đến giác hành viên mãn:

“Hướng về muôn đức từ bi
Đường lên giác ngạn quyết đi tận cùng.”
(hướng về)

Và Ôn luôn luôn nuôi dưỡng hạnh nguyện này qua những sách tấn chính mình thường ngày trong cuộc sống. Những chất liệu nuôi dưỡng cho chính bản tâm Ngài mang chất liệu từ đức tin từ bi kiên cố vào chân lý mang đậm nét trí tuệ, cộng thêm những nổ lực tinh tiến tự nguyện của tự thân dẫn đến mọi sự an lạc cho chính Ngài trong tu tập:

“Một lòng kính lạy Phật đả
Ngàn đời con nguyện ở nhà Như lai
Con hằng bận áo Như lai
Con ngồi pháp tọa Như lai muôn đời.”
(tụng kinh Pháp Hoa cảm tác)

Trí tuệ và từ bi là đôi cánh được nối thêm để Hòa thượng vượt qua biển khổ sinh tử và hoàn thành sự nghiệp giải thoát cho chính Ngài, vì vậy chúng luôn luôn hiện hữu trong cuộc sống của chính Ngài trong việc thực hành hạnh nguyện Phổ Hiền của minh. Và cũng từ việc thực hiện hạnh nguyện của mình đối với tự thân và tha nhân qua chí nguyện thượng cầu Phật đạo hạ hóa chúng sanh trong chức năng có được của mình đối với dân tộc và đạo pháp mà Ngài đã chịu không biết bao nhiêu là cay đắng khó khăn thậm chí đến tai tiếng nữa; nhưng Ngài với tâm không của mình vì tự lợi và lợi tha vì dân tộc và đạo pháp mà Ngài cam tâm gánh chịu mọi khổ đau và tai tiếng đó:

“Cay đắng nếm dư đầu chót lưỡi
Khen chê nghe đủ giữa vành tai.”
(Xuân Mậu Thân)

Sự chấp nhận của Ngài qua những phản ứng chung quanh đối với Ngài không hẳn chỉ là những tiếng bất lợi mà còn có những lời khen ngợi khuyến khích nữa; nhưng giờ đây những khen chê, buồn vui đối với ngài không còn là vấn đề để đặt ra và xét lại trong phân biệt nữa, mà là một chấp nhận với tâm không, do đó Ngài luôn lưôn dùng nụ cười thay thế cho những phản ứng của Ngài về những dư luận chung quanh:

“Sáu bảy xuân thu giữa cuộc đới
Buồn vui mừng giận khéo trêu ngươi
Thân này đã hứa cùng non nước
Vinh nhục khen chê chỉ mỉm cười.”
(Cảm tác sinh nhật 67 tuổi)

Nụ cưới của không tâm luôn thể hiện, chỉ có mình biết mình mà thôi, dù thế nhân có hiểu mình hay không hiểu mình cũng mặc, vì chính Ngài mới biết được việc làm của mình và với không tâm thì sẽ không tạo ra tác nhân, mà đã không tạo ra tác nhân thì làm gì có thọ quả thế thôi. Với Không tâm đối với tự thân và đối với mọi người, thật sự giờ này có lẽ không gì có thể trói buộc được bước đi của Ngài, Ngài sống với duyên đến, theo với duyên đi, cho dù là bất cứ hoàn cảnh nào đi nữa; thì việc làm đúng nghĩa tùy duyên nên trở thành tự tại.

“Xuân về Mậu Ngọ tuổi lai hy
Chẳng dám khoe chi chẳng muốn gì
Bảo ở thì ừ hoan hỷ ở
Kêu đi âu cứ tự nhiên đi
Cảnh khô lá úa mai nhưng nụ
Mây cuốn sương tan đá vẫn lỳ
Vô tận không thời vô tân ý
Thị chưa từng bận ngại gì phi.”

(xuân Mậu Ngọ)

Đó chính là cách sống đúng của những người con Phật theo đúng nghĩa chỉ dạy của bậc Đạo sư trong sự nghiệp hoằng pháp độ sinh của Ngài. Lúc này mọi chướng ngại nhau trong cuộc sống sẽ được dung thông tất cả trong thời-không vô tận. Ở đây không còn bất cứ một ý niệm nào sai biệt chống trái nhau hết cho dù đó là thị hay là phi trên mặt hiện tượng tương đối của sự tướng và, thật sự đây chính là cảnh giới giải thoát hiện tiền của những người con học Phật thực hành theo Phật.
Qua những vần thơ chúng tôi trích ra từ tập I trong ba tập của Trí Thủ toàn tập, cho chúng ta một cái nhìn đúng hơn về Ngài và, cho chúng ta thấy được cái vĩ đại của Ngài trong chí nguyện thượng cầu Phật đạo hạ hóa chúng sanh, cùng sự thể hiện nếp sông tự tại qua cuộc sống. Chúng ta những kẻ hậu bối đi sau chỉ ghi lại những gì có được một cách ít ỏi qua những bài thơ của Ngài để lại, đối với toàn bộ những gì Ngài đã cống hiến cho Phật Giáo Việt Nam và dân tộc này qua sự nghiệp giáo dục và văn hóa của Ngài như lược sử và những cống hiến được ghi lại qua ba tập Trí Thủ Toàn tập đã ghi lại để chúng ta có thể nhận thức đúng hơn về Ngài.